متفاوت ، مقياس واحدى ندارد. ولى از حدود سى ـ چهل سال پيش ، تجدّد دچار بحران شد و به يك معنا خودش هم به اين بحران كمك كرد و بنيان خود را سست نمود و ديگر نتوانست آن سلطه اى را كه در حوزه معرفت داشت ، داشته باشد و بگويد شما مجاز نيستيد در حوزه معرفتِ معرفت وارد شويد و فقط همين است كه من مى گويم و هيچ كس ديگر هم نبايد به اين حوزه وارد شود ، مگر اين كه ملاك ها و معيارهايش با اين حوزه تناسب داشته باشد.
ما در اين جا به نتايج اين بحران اشاره مى كنيم كه به ما مرتبط است. يكى از نتايج خيلى مهم آن اين بود كه ديوارى كه كانت بين دو حوزه ديانت و معرفت كشيده بود ، فروريخت؛ چرا كه مشخّص شد بشر هيچ گاه نمى تواند به طور خالص و جداگانه در حوزه اى بحث كند. يعنى اين طور نيست كه بشر حوزه اى به نام حوزه عقل داشته باشد و وقتى عالِم مى شود ، فقط همان حوزه ها را به كار گيرد و ديگر حوزه ها ، مثل حوزه هاى دينى و اخلاقى را رها كند. اين نه تنها امكان ندارد ، كه مطلوب هم نيست؛ يعنى اگر اين نگاه و ديد خاص نبود ، نيوتون متوجّه افتادن فلان سيب نمى شد و به كشف قانون جاذبه زمين نمى رسيد .
حالا اين در حوزه هاى اجتماعى بيشتر است ، مثلاً چرا من به چيزى علاقه دارم و به فلان چيز علاقه ندارم. به راستى چرا جامعه شناسى جديد ، در زمينه جامعه شناسى دينى كارى نكرده است؟ چرا از اول جامعه شناسى سكولار نيامد كارى كند و فقط در مورد بى دينى صحبت كرد؟ علّت اين است كه علاقه هايش اقتضا نمى كرد. اصلاً اگر انسان ها اين علاقه را نداشته باشند ، نمى توانند موضوع را تشخيص بدهند كه كجا بروند و چه چيز را ببينند؟ چرا من اين را ببينم ، آن را نبينم؟ چيست كه به من مى گويد اين جا برو ، و به ديگرى مى گويد آن جا برو؟ چرا انديشمندان مختلف ، به موضوعات متفاوت علاقه مند مى شوند؟ اين ، فروريختنِ اغفال گرايى آن معرفت شناسى است كه به قول يكى از اساتيد ، معرفت شناسى تجدّد بود.
انسان وقتى در پى بحث هاى عرفانى است ، علّتش اين است كه به آن علاقه مند شده است. فقيه از آن رو در پى فقه مى رود كه به آن علاقه مند است. اين طور نيست كه قالب عينى مطلقى وجود داشته باشد كه مستقل از فرهنگ و علاقه ، چيزهايى به من بگويد كه اگر بخواهى

در عالم خارج دارد ، ولى با توجّه به پرسش هاى مطرح شده ، موضوع بحث ما اين نيست.
موضوع ، اين است كه قبلاً به ما مى گفتند هيچ گاه در جامعه شناسى ، ديانت و علاقه هاى شخصى خود ، از جمله مذهب را دخالت ندهيد. حالا ما نه تنها مى خواهيم اين امور را وارد كنيم ، بلكه مى خواهيم ببينيم اصلاً آيا مى توان دانشى هم عرض و هم شأن با ديگر انديشه ها از قرآن و حديث گرفت يا نه؟ حالا واقعا يك مرحله بعد را هم بايد بحث كنيم كه ويژگى هاى حديث در اين باب چيست؟ البته بيان قرآن ، به اعتبار اين كه نازل شده از سوى خداوند است ، قاعدتا تفاوت دارد . اين جا به امام شناسىِ ما بر مى گردد. ممكن است مبانى خاصّى را ارائه دهيم . مثلاً بگوييم اصلاً وجه امامت اين است كه امام به شرايط تاريخى محدود است و تعدّدش هم به اين جهت ، موجوديت دارد. بنابراين ، شأنيت حديثى چيز خاصّ ديگرى مى شود. اين بحث ، بحث ديگرى است كه بايد جداگانه مدّ نظر قرار گيرد .
نيلسون در باب فلسفه مسيحى بحثى دارد كه در واقع شبيه سؤال ماست. او در آن جا بحث مى كند كه آيا فلسفه مسيحى ممكن است؟ اگر ممكن است ، چطور مى شود و چه ترتيبى پيدا مى كند؟ فرض اساسى اين بحث اين است كه مثل كلام نيست كه مستقل از عقايد شماست. درباره وجود صحبت مى كند و قرار است كه بيان هاى مستقل از اين مبنا داشته باشد و روشش هم عقل باشد. آن جا وقتى مى گوييد فلسفه مسيحى ، چه معنايى مى يابد . آيا فلسفه اسلامى ، فلسفه مسلمانان مى شود؟ در مسيحيت ، مسيحيان براى نگاه كردن به عالم ، دريچه اى دارند و مسيحيت ، جهان را به شكل خاصّى مى بيند . اين در رنگ و بوى آن فلسفه هم اثر دارد و همه چيز آن را عوض مى كند و واقعا هم همين طور است.
بحث ما در اين باره بود كه به تعبير ديگر ، آيا مى توانيم جامعه شناسى اى داشته باشيم كه از ديانت ما رنگ گرفته و در درجه بعد از حديث ، اثرپذيرفته باشد؟
همان طور كه گفتيم ، تا همين سى ـ چهل سال پيش ، اين امر اصلاً تصورناشدنى بود و چيز بى معنايى تلقى مى شد. مثل اين بود كه يك شعر يا متن ادبى را با يك تكه پارچه مقايسه كنيم يا آن ها را با هم جمع كنيم و بگوييم فلان شعر را با يك متر پارچه جمع كرديم؟ جنس هاى