را خودِ پارادايم به آن ها مى دهد ، آن وقت ديگر گذر كردن به راحتى ميسر نيست؛ يعنى آن جا گذر كردن از اين پارادايم سخت خواهد بود . براى مثال ، شما مى توانيد بگوييد نظرات ابن خلدون در زمينه تضاد ، مثلاً با فلان نظريه نزديك است. در اين حد مى توانيد بگوييد ، اما اين كه بايد ديدگاه هاى ابن خلدون را با اين ها تلفيق و مخلوط بكنيد ، به نظر من اين ، هم آن نظريه را دچار مشكل مى كند و هم اين كه موجّه نخواهد شد . اما خودش به خودى خود چارچوبى دارد و مى شود از آن استفاده كرد .
نكته دوم كه باز هم اين نظريه را تأييد مى كند ، اين است كه بعضى ها ، تفاوت جامعه شناسى را با نظريه هاى پيشين كه به ارسطو ، افلاطون و ديگران نسبت داده اند ، در زبان علم جامعه شناسى مى دانند؛ يعنى اگر ما بپذيريم زبان هاى مختلفى داريم ، اين سؤال مطرح مى شود كه آيا به راحتى مى توان هر زبانى را به زبانى ديگر ترجمه كرد؟ ببينيد دين براى خود زبانى دارد و آن كلمات و مفاهيم زبانش هستند . پس وقتى شما مى گوييد «گناه» ، گناه همان انحراف اجتماعى نيست؛ يعنى هنگامى كه به لحاظ محتوايى ، دو مفهوم گناه و انحراف اجتماعى را به اصطلاحِ پديدارشناسانْ پديدارشناسى بكنيم ، اين ها محتواى متفاوتى دارند. بنابراين ، نمى شود آن ها را يكى گرفت و بعد سرايت داد .
من مثالى در همين زمينه بزنم . انحراف اجتماعى ، يك مفهوم صورى است . صورى يا انتزاعى كه مى گويم ، يعنى يك قالبى است كه هر جايى درست در مى آيد . اگر شما الآن در يك جامعه بى دين ، دين دار بشويد ، انحراف اجتماعى است؛ ولى وقتى كلمه «گناه» به كار مى رود ، اين گناه يك مفهوم به اصطلاح انضمامى و كانكريت (Concreat) است؛ يعنى محتوايى معيّن داشته و با تمام شاخ و برگ هاى عقيدتى ديگر پيوند دارد . نمى توان مفهوم گناه را بدون فرض رابطه انسان و خدا فهميد و بايد حتما سرپيچى از حكم خدا باشد؛ يعنى اين مؤلّفه اصلى مفهوم گناه است . بنابراين ، اگر من در جامعه اى غير دينى به فرمان حاكم عمل نكردم ، براساس همان تعريف و مؤلفه معنايى كه در مفهوم گناه است ، گناه به شمار نمى آيد . بر اين اساس ، اگر زبان دينى ، يعنى زبان احاديث يا قرآن را كه به تعبير من انضمامى است و با يك محتواى مشخص فرهنگى و تجربىِ دينى و باورهاى دينى پيوند دارد ، اگر اين زبان را با بخش هايى از مفاهيم علم الاجتماع يا جامعه شناسى كه صورى است يكى كنيم ، اين چه معنايى مى دهد؟ اين ، در واقع به معناى تهى كردن محتواست؛ يعنى اين ها را صورى ترشان كرده ، از آن معناى اصلى كه

هم كلاسيك ها را . اصلاً كسى هابرمارس را جامعه شناس نمى داند ، ولى او يك نظريه پرداز اجتماعى است .
برگرديم به بحث رابطه حديث و جامعه شناسى. بعضى ها بحثشان اين است كه نظريه هاى اجتماعى ، در پاسخ به پرسش هايى شكل گرفته است . براى مثال ، كارهايى در مورد دوركيم و ماركس و... شده كه همواره در پى اين است كه اين بزرگان ، مسأله شان چه بوده كه شروع كردند به انديشيدن و نظريه پردازى. ما هم مى توانيم ده تا پانزده سؤال از محورهاى عمده اى كه الآن در مباحث اجتماعى ، جامعه شناسى و حتى جامعه شناسى محض است فهرست كنيم ، بعد ببينيم بر آن مبنا ، احاديث در مورد اين ها چه جوابى داده اند و آن ها را تطبيق كنيم و ببينيم به كدام يك از آن ها جواب مى دهند ، به كدام يك جواب نمى دهند ، و جواب هايشان چيست . اين كار ، اصالت آن چارچوب فكرى يا چارچوب اعتقادى را به هم نمى زند .
پس ما وقتى نظريه ابن خلدون را مى آوريم ، نمى گوييم كه حرف هايش مثلاً با جامعه شناسان ديگر تطبيق مى كند يا نمى كند. خودش اصالتا يك نظريه است ، حالا يك جايى صدق مى كند و يك جايى هم صدق نمى كند. حتى ابن خلدون خيلى جاها براى نظريه هايش شواهد آورده است؛ بنابراين ، يك نظريه است. بعضى ها حتى نظريه ارسطو را هم يك نظريه اجتماعى مى دانند. كاربرد نظريه اى كه ارسطو در باب انقلاب آورده ، از اين نظريه هاى جديد كمتر نيست. اگر كتاب سياست را خوانده باشيد ، ارسطو دقيقا به بحث هاى عدم تعادل ، بحث عدالت و مانند آن پرداخته و خيلى دقيق جوامع را طبقه بندى كرده است و به تمام پرسش هايى كه الآن يك جامعه شناس در مقابل خود دارد ، جواب مى دهد؛ البته با چارچوب تئوريك خودش . به نظر من ، اين نخستين كارى است كه مى شود در اين زمينه كرد؛ يعنى ما از اين مقولات فقط به عنوان طبقه بندى استفاده بكنيم ، اما در پى اين نباشيم كه لزوما تطبيق بدهيم يا نه؛ فقط پرسش ها و آن چارچوب مقوله بندى مان را از آن جا بگيريم .

۳ . امكان مقايسه ميان انديشه هاى برگرفته از احاديث و نظريات جامعه شناسان

آيا امكان مقايسه ميان پاسخ هاى احاديث و پاسخ هاى جامعه شناسان وجود دارد؟

بله ، بعد از استخراج پاسخ ها، امكان مقايسه هست. اگر شما نظرات كوهن و و لاكاتوش را بپذيريد كه وقتى افراد در درون يك پارادايم عمل مى كنند ، پرسش ها ، پاسخ ها و روش شناسى