مخالفان اصحاب معارف

تا این‌جا سه رهیافت در میان معتزلیان تبیین شد: الف) رهیافت مشایخ نخستین (کسانی چون ابوهذیل) که اصل معرفة اللّه را اضطراری می‌دانستند؛ ب) رهیافت اصحاب ‌المهلة (نظّام و بشربن معتمر با دو رویکرد متفاوت)، که معرفة اللّه و دیگر معارف مربوط به دین را اکتسابی می‌دانستند؛ ج) رهیافت اصحاب‌ معارف که معرفة اللّه و دیگر معارف را غیراختیاری و اضطراری می‌دانستند.

دیدگاه اصحاب ‌معارف به دلائلی^۱ در میان نسل‌های بعدی معتزله، دوام نیاورد و مورد نقض و ابرام و هجمه همه‌جانبه بزرگان مدرسه بصره (جباییان، ابوعبداللّه بصری، قاضی عبدالجبار) و اعتزال بغداد (ابوالقاسم کعبی) و اعتزال متأخر (ابوالحسین بصری و ملاحمی) قرار گرفت. افرادی نیز چون ناشی اکبر (م ۲۹۳)^۲ به‌رغم مخالفت با اصحاب ‌المهلة، با این‌حال معتقد بودند ما مضطر به معرفة اللّه هستیم تا تکلیف صحیح باشد و اگر انسان بالاضطرار معرفت پیدا نکند که به چیزی مکلّف شده - هر تکلیفی که باشد - تکلیف از او ساقط است.^۳

او چنین استدلال می‌کند ‌که اگر کسی همه معارف را اضطراری بداند، در واقع، استدلال به وجود خداوند را فاسد دانسته است و کسی هم که معرفت [اللّه] را

به بیان دیگر، جاحظ تفکر را یک عملیات پیچیده و مشکل می‌داند که عوامل متعددی از قبیل ترکیب غریزی و انگیزه‌های داخلی و دواعی بیرونی در آن دخالت دارند. در واقع، دواعی و نیازها در عملیات تفکر و اکتساب معرفت مؤثر هستند. آنها تحریک‌کننده و برانگیزاننده انعکاسات و عکس‌العمل‌های مختلف در مغز هستند به طوری که از آنها افکار متولد می‌شود. از منظر او توانایی عقل، تحت تأثیر چگونگی ترکیب غریزی و جسمی عقل است و نقش انگیزه و نیاز تنها تحریک این توانایی و ظرفیت به سوی عمل و نتیجه دادن است بدون این‌که در کم یا زیاد شدن این توانایی نقش داشته باشد.^۱

پیداست دیدگاه جاحظ و پیروانش بر انسان‌شناسی متمایزی مبتنی است که معتقدند نفس انسان به دلیل اُنس با قوای طبع، میل به امور نفسانی و قبائح دارد؛ خداوند متعال در برابر آن، عقل را آفریده است که به امور عقلانی و خیر گرایش داشته باشد، اما کارکرد عقل منوط به معرفت و شناخت است.

اگر قوه عقل، ابزار معرفت و شناخت نداشته باشد، مغلوب قوای طبع خواهد شد و در نتیجه در افعال مضطر و ملجأ خواهد بود. راه برون‌رفت از آن، تساوی قوای طبع و قوه عقل است به این‌که خداوند ابزار کارکرد عقل (معرفت و شناخت) را به عقل إعطا کند تا انگیزه نفس انسان در مقابل فجور و تقوا یک‌سان شود. جاحظ با توجه به آیه شریفه (وَنَفْسٍ وَمَا سَوَّاهَا ٭ فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا)^۲ می‌گوید: خداوند با الهامِ فجور و تقوا بر نفس، تعادل و تسویه نفس را ایجاد می‌کند وگرنه اگر بدون الهام و تهیّأ الهی، «غی» از «رشد» قابل شناسایی بود، در این صورت قید «تسویه» در آیه شریفه زائد می‌بود.^۳