نیز این نظر را پذیرفته و حتی روایتی طولانی از هشام بن حکم در این‌باره آورده است: «هو شیء بخلاف الاشیاء، ارجع بقولی الی اثبات معنی وأنّه شیء بحقیقة الشیئیة، غیر أنّه لا جسم ولا صورة»^۱؛ بنابراین، نقدهایی که کلینی در بحث تجسیم آورده است^۲ همگی ناظر به دیدگاه نخست هشام‌اند.

۲. هشام در بحث رؤیت اللّه نیز در عین انکار رؤیت بصری و پذیرش رؤیت قلبی بر این نکته تأکید داشت که رؤیت قلبی به معنای ادراک قلبی (اوهام القلوب) نیست. کلینی نیز همانند او ضمن انکار رؤیت بصری و در بابی با عنوان «فی ابطال الرؤیة» سخنان هشام بن حکم را در انکار ادراک حسی و قلبیِ خداوند نقل کرده است. چینش او از روایات این باب این‌گونه است که نخست روایات ابطال رؤیت بصری و تأیید رؤیت قلبی را نقل کرده و در ادامه به این بحث اشاره می‌کند که با این حال، خداوند در روز معراج کمی از نور عظمت خود (آن مقدار که خود می‌خواست) را به پیامبرش نمایاند. در ادامه احادیثی در توضیح آیه (لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ يُدْرِکُ الْأَبْصارَ وَ هُوَ اللَّطيفُ الْخَبيرُ) آورده است که در این احادیث هم ادراک بصری و هم ادراک قلبی انکار شده‌اند و در نهایت، سخنان هشام در توضیح این بحث را نقل کرده است.

۳. همان‌طور که پیشتر در بحث علم الهی گفته شد، هشام بن حکم هرچند علم الهی را حادث می‌دانست، ولی منکر علم قدیم الهی نبود. روایت نخستِ کلینی در باب صفات ذات نیز بیان‌گر همین دیدگاه است: «لَمْ یزَلِ اللّه عَزَّوَجَلَّ رَبَّنَا وَالْعِلْمُ ذَاتُهُ وَلَا مَعْلُومَ... فَلَمَّا أَحْدَثَ الْأَشْیاءَ وَکانَ الْمَعْلُومُ وَقَعَ الْعِلْمُ مِنْهُ عَلَى الْمَعْلُومِ».^۳

۴. هشام اراده را حرکت می‌دانست و پیش‌تر توضیح داده شد که حرکت در نظر هشام، همان فعل الهی است. البته، باید توجه داشت که فعل الهی در این‌جا به معنای اشیاء و امور خارجی نیست، بلکه مقصود فعلی است که این امور از آن ایجاد شده‌اند. کلینی نیز در بخشی روایات اراده را جمع کرده و در این روایات اراده صفت فعل و حتی همان فعل الهی می‌داند. البته، مقصود او نیز از فعل الهی شیء خارجی نیست، بلکه احداث شیء (احداثه) است.^۴ کلینی همچنین با ذکر روایت «خلق اللّه المشیة بنفسها وخلق الاشیاء بالمشیة» این تمایز را بیشتر نشان می‌دهد.

این نکته با وی هم‌نظر است. افزون بر این، کلینی خود از روش کلامی نیز بهره جسته است؛ برای مثال، او کتابی در ردّ قرامطه نوشته^۱ و در میان روایات کافی گاه به تبیین و حتی استدلال عقلی دست یازیده و در مقام تمایزنهادن میان صفات ذات و صفات فعل - پس از نقل روایات - همانند متکلمان استدلال کرده است.^۲

نقل سخنان (غیر روایات) متکلمانی چون هشام بن حکم^۳ و یونس بن عبدالرحمن^۴ در میان روایات ائمه علیهم السلام نیز نشان‌دهنده آن است که کلینی دست‌کم تبیین آنان از روایات را پسندیده است.

با نظر به برخی شواهد، در بحث جایگاه عقل نیز می‌توان به این نتیجه رسید که کلینی نیز همانند هشام هرچند معرفت را اضطراری می‌داند، اما بر این باور است که شرط دست‌یابی به این معرفت استدلال عقلی است. از سویی، تأکید بسیار کلینی بر جایگاه عقل و آغاز کردن کتاب کافی با احادیث و روایات مربوط به عقل و جهل، نشان از توجه وی به جایگاه عقل در معرفت دارد. شاهد مهم‌تر، نوعِ چینش روایات در ابواب مختلف اعتقادی است. کلینی کتاب توحید را با عنوان «حدوث العالم واثبات المحدث» آغاز کرده است. این شیوه در کتاب الحجة نیز رعایت شده است. وی این کتاب را با روایاتی آغاز کرده که محتوای آنها استدلال عقلی بر ضرورت حجت (الاضطرار الی‌الحجة) است. در این باب نیز روایات هشام و برهان‌های عقلی او بر ضرورت حجت از جایگاه ویژه‌ای برخوردار‌اند.

کلینی افزون بر مباحث مربوط به روش، در مسائل کلامی نیز اشتراکات بسیاری با هشام دارد.^۵

۱. توحید: پیشتر اشاره شد که هشام هرچند در آغاز از اصطلاح «جسم» برای خداوند استفاده می‌کرد، ولی دیدگاه نهایی او انکار جسم و صورت و پذیرش عبارت «شیء لا کالاشیاء» است. کلینی