کرده‌اند. وقتی سخن از خلقت روح در کنار مفهوم خلقت جسم در همان روایات یا روایات دیگر به میان می‌آید تا اندازه زیادی به ایده دوئالیسم نزدیک می‌شویم.^۱ ‌‌به‌ویژه این‌که در این‌جا روح منتسب به خود خداوند است (همان روایت) که در این صورت روح حیوانی (یا جان) معنا نخواهد داشت. در برخی موارد دو مفهوم بدن و روح در کنار هم قرار دارند. مثل روایات حاوی این حکم که پس از دمیده شدن روح در جنین مبلغ دیه او بالا می‌رود.^۲ بدین ترتیب به نظر می‌رسد دیدگاه امامیه نخستین که با هوشیاری به دست متکلم برجسته‌‌ای چون هشام بن حکم به یک نظریه کلامی تبدیل شد، ما را به این واقعیت رهنمون می‌کند که حقیقت انسان در این دنیا دارای ترکیبی حقیقی از روح و بدن است و البته، در ساحت‌‌های مختلف دیگر مثل خواب، مرگ، دنیای دیگر یا هر چیزی غیر از آنچه در ظاهر این عالم دیده می‌شود، می‌تواند بدون نیاز به هیچ بدنی به فعالیت مدرِکانه بپردازد.

نظریه هشام بن حکم

نظریه‌‌ای که هشام بن حکم در تبیین عقلانی انسان‌‌‌شناسی متناظر با روایات به دنبال آن بود، بر تفکیکی مبتنی بود که متکلمان معتزلی در همان دوره و متکلمان دیگر و حتی امامیه در دوره‌‌های بعد و همچنین فیلسوفان در همه ادوار از آن چشم‌پوشی می‌کردند. این تفکیک عبارت بود از چیزی که اینک بایستی آن را تجدید نظری در صورت ‌مسئله بحثِ حقیقتِ انسان تلقی کنیم. بر این اساس، حقیقت و ماهیت انسان در سه ساحت مورد توجه قرار می‌گیرد‌‌: ساحت نخست تمام هویت انسان، ساحت دوم وجه ما به‌ الامتیاز انسان و ساحت سوم عنصر ثابت و اصلی انسان است. در حقیقت ما با سه مقوله روبه‌رو هستیم که شاخص تحقق آن سه مقوله با یک‌دیگر متفاوت است. ساحت نخست یعنی تمام هویت انسان از دیدگاه متمایز هشام بن حکم عبارت است از روح و بدن به معنای تمام ویژگی‌های که اینک و در این دنیا بخشی از هویت انسان را شکل می‌دهند به‌طوری‌که اطلاق نام انسان در نظر نخست دایر مدار آن ویژگی‌ها است. پاسخ هشام بن حکم به پرسشِ «انسان کیست» در این ساحت تمام هویت روح و بدن است.^۳ این

چهار رکن است. خون و مِرَّه (یکی از مزاج ها) و ریح و بلغم، طبایع آدمی و عقل ستون آدمی است که شامل فهم و حفظ می‌شود. به هر حال، به همان ترتیب که خوردن و آشامیدن آدمی به نار و فهم طعم‌‌ها به آب منتسب شده، تحرک به روح منتسب شده است؛ به‌گونه‌ای ‌که اگر روح نباشد حرکات ظاهری انسان ناممکن می‌شود. این حرکت روح به وسیله نفس انجام می‌شود؛ نفسی که حرکتش از ریح است. در نتیجه، حرکاتی که از نفس مؤمن سر می‌زند نوری است که مورد تأئید عقل است و آنها که از نفس کافر سر می‌زند آتشی است که مورد تأئید نُکراء (زیرک شیطنت‌آمیز) است.

این مفهوم که «انسان با دو شأن دنیایی و آخرتی خلق شده که شأن دنیایی آن جسم و شأن آخرتی آن روح و نور است»، ذهن ما را با همان دو حیثیت پیش‌گفته در نظریه دوآلیستی روح گره می‌زند. همچنین این مفهوم که «روح و نور - که برخلاف جسم، شأنی آخرتی و آسمانی دارند - پس از مرگ، جسد را ترک می‌کنند و به آسمان می‌روند»، به‌روشنی به ما گوشزد می‌کند که روح نمی‌تواند فارع از محدودیت‌‌های مکانی باشد.^۱ گزارش کفایة الاثر هر چند در برخی بخش‌‌ها شگفتی‌آور به نظر می‌آید، اما حتی در صورت جعلی بودن نیز می‌تواند مورد استناد قرار گیرد. جعل روایات نیز به هر صورت و به‌طور عمده بر داده‌‌هایی مبتنی بوده است که برخی از آنها داده‌‌های مسلّم به حساب می‌آمدند؛ «انسان واحدی است که برخلاف خداوند دو معنایی است و شامل جسم و عرَض و بدن و روح می‌شود».^۲ در اینجا به روایت دیگری از کفایة الاثر نیز می‌توان استناد کرد؛ این روایت از این ‌جهت که عقل را راهبر روح می‌داند، جنبه دومی را برای انسان روشن می‌کند که «روح» نام دارد و با عقل (که احتمالاً جنبه جسمانی دارد) مرتبط است.^۳

برخی دیگر از این ‌روایات به‌گونه‌ای لطیف‌تر به دو جنبه از حقیقت انسان در این دنیا اشاره