هشام بن سالم که استطاعت را قبل از فعل می‏دانستند، باز‏هم در باب تأثیر مشیت الهی در حوزه فعل اختیاری انسان تردیدی نداشتند.^۱

همچنین در باب چیستی اعمال انسان و حیوان که آیا شیء یا جسم یا غیر آن است، اشعری دیدگاه اول را به پیروان هشام بن حکم نسبت داده است. آنان معتقد بودند که افعال، صفاتی برای فاعلان هستند که نه همان فاعل‌اند نه غیر آن و همچنین این صفات جسم و شیء نیستند. هشام آنها را «معانی» نام نهاد و درمورد صفات اجسام نیز همین نظریه را ارئه کرد. بنابر دومین دیدگاه که اشعری آن را به هشام بن سالم و مؤمن الطاق و پیروانشان نسبت داده است، حرکات و افعال و سکنیت بندگان اشیا هستند که همان اجسام‌اند؛ زیرا شیء جز جسم نیست و عباد فاعل اجسام‌اند. اشعری سومین دیدگاه امامیه را قول متکلمان معتزلی باورمند به امامت (القائلون بالإعتزال و الإمامه) می‏داند که در این باب همان اقوال و اختلافات معتزله را بیان کرده‏اند. گروهی از آنان افعال انسان و حیوانات و همچنین رنگ‏ها، بوها، طعم‏ها، صدا‏ها و دیگر صفات اجسام را اعراض دانسته‏اند. وی قول گروه دیگر را بیان نمی‌کند و به علت همانندی دیدگاه امامیان معتزلی با معتزلیان، بیان آن را به بخش اختلافات معتزله حواله می‏دهد.^۲ وی در بخش مربوط به آرای معتزله، تفصیل دیدگاه‏های آنان در این باب را ذکر کرده است.^۳ این دیدگاه معتزلیان امامی با تبیین‏های مختلفش، متفاوت است با نظریه معانی هشام بن ‏حکم و نظریه شیء و جسم بودن افعال که هشام بن ‏سالم و مؤمن الطاق بیان کرده‌اند.^۴ در ادامه مدرسه بغداد شاهدی بر هم‌نوایی متکلمان امامی با نظریه هشام بن ‏حکم و هشام بن ‏سالم و مؤمن الطاق در دست نیست و ظاهراً در بغداد درمورد چیستی اعمال همان دیدگاه معتزله با تبیین‏های مختلفش پذیرفته شد.

علاوه ‏بر‏این، در پاسخ به این سؤال که «آیا فاعل توانایی ایجاد فعل در غیر خود را دارد یا نه و اینکه افعال متولد از فعل انسان، افعال انسان است یا فعل غیر او؟» بنابر باور گروهی از معتزله گرویده به امامیه (القائلون بالإعتزال و النص علیٰ علی بن‏ ابی‏طالب) انسان فاعل افعالی است که از وی متولد می‏شود. از این ‏رو، دردی که ناشی از زدن، یا صدایی که ناشی از اصطکاک دو سنگ است و رفتن تیر رها شده از کمان، فعل انسان است. در مقابل این دیدگاه دیگر امامیان انسان را، فقط فاعل فعل مباشر می‏دانستند و او را فاعل فعل متولد نمی‏شمردند.^۵ به نظر می‏رسد اندیشه معتزلیان امامیه در این باب را

تفویض باور داشتند و بر این اساس اندیشه تفویض معتزله و جبر جهمیه را باطل می‏دانستند. این گروه از امامیه خود را مکلف به ابراز عقیده در باب مخلوق یا غیر مخلوق بودن اعمال بندگان نمی‏دانستند. بنابر گزارش اشعری معتزلیانِ پیوسته به امامیه (قوم یقولون بالاعتزال و الامامه) بر خلاف امامیه پیشین اساساً بین اعمال بندگان و اراده الهی هیچ گونه نسبتی قائل نبودند و از این رو، اعمال بندگان را مخلوق خدا نمی‏دانستند.^۱

نقطه اشتراک امامیه در عصر حضور در مقابل این اندیشه اعتزالی این است که آنان بر اساس آموزه‏های اهل بیت علیهم السلام اعمال بندگان را به‏طور مطلق مخلوق بشر ندانسته‏اند، ولی معتزله شیعه‌شده، بنابر باور اعتزالی، این اعمال را مطلقاً به بندگان نسبت داده‏اند.^۲دانستنی است که بر طبق روایات اهل بیت علیهم السلام، هرچند انسان‏ها در اراده خویش آزادند و خداوند متعال در اراده آنان اثری نمی‏گذارد، تحقق فعل انسانی در جهان خارج بدون دخالت و مشیت صورت نمی‏پذیرد.^۳

دست‏کم ابو‏محمد نوبختی از میان بغدادیان در این اندیشه نظریه هشام بن ‏حکم را پذیرفته است و به انگاره کوفیان در باب خلق اعمال وفا‏دار مانده است.^۴ اما شیخ مفید از آرای متکلمان عصر حضور فاصله گرفته و با متکلمان نو‏ظهور امامی همراه شده است. وی با تفسیری متفاوت با آموزه رواییِ «لا جبر و لا تفویض» اعمال بندگان را مخلوق پروردگار نمی‏داند. وی تفویضی نبودن اعمال را به معنای نهی تشریعی خدا از برخی اعمال دانسته است.^۵ سید مرتضی نیز اعمال بندگان را مخلوق عباد می‏داند و روایات یاد شده را به تأویل می‏برد.^۶ البته با توجه به اختلاف دیدگاه متکلمان امامی در عصر حضور در خصوص استطاعت می‏توان گفت که آنان درمورد میزان و زمان تأثیر اراده الهی بر عمل خارجی انسان‏ها اختلاف داشته‏اند؛^۷ اما در عین حال، این نکته مسلّم است که حتی کسانی مانند