الهی است، ارائه داده است. بر اساس این دیدگاه اراده غیر از مراد است وسید اراده خدا را «حادث لا فی محل» می‏داند.^۱

بدا و نسخ

اشعری در مورد نسخ در «إخبار» دو دیدگاه از امامیه گزارش کرده است. بنابر دیدگاه نخست که به بیشتر گذشتگان و امامیه نخستین (اکثر اوائلهم و اسلافهم) نسبت می‏دهد، نسخ گاهی در خبر اتفاق می‏افتد؛ بدین معنا که خداوند وقوع چیزی را خبر می‏دهد اما آن اتفاق واقع نمی‏شود. گروه دوم که طبق تقسیم اشعری، متأخران امامیه یعنی متکلمان امامی عصر غیبت صغرا هستند، نسخ در خبر را بدین معنا که خدا به وقوع چیزی خبر دهد سپس آن خبر واقع نشود؛ جایز نمی‏دانند. آنان لازمه نسخ در خبرها را دروغ بودن یکی از دو خبر می‏دانند‏.^۲

وی در بیان دیدگاه امامیه درمورد بدا نیز سه دیدگاه مختلف گزارش کرده که بر اساس این گزارش گروه اول و دوم از امامیان نسخ را به معنای تغییر اراده (بدا) برای خدا دانسته‏اند؛ آنان باور داشتند خدا انجام دادن کاری در زمان معینی را اراده می‏کند و سپس به دلیل بدایی که برای او حادث می‏شود، آن را انجام نمی‏دهد. از این رو، هنگامی که پروردگار به شریعتی امر می‏نماید سپس آن را نسخ می‏کند، این نسخ به واسطه بدایی است که برای وی پدید آمده است. بنابر این اندیشه، نسخ نیز نوعی بدا برای خداوند است؛ با این تفاوت که بدا در اخبار و نسخ در تشریع است. گروه سوم از امامیه بدا برای خداوند را نفی می‌کنند و آن را بر خداوند جایز نمی‏دانند. به نظر می‏رسد گروه سوم مانند معتزلیان بدا را همان نسخ می‏دانستند؛ بدین معنی که خدا از ابتدا آن امر را موقت قرار داده است. این گروه لازمه بدایی را که امامیان نخستین بیان می‏کردند جهل خدا دانسته‏اند؛ در حالی که متکلمان امامی در کوفه بدا را تغییر در اراده الهی می‏دانستند که با معنایی که پیش‌تر در باب اراده از این متکلمان ارائه شد سازگار است.^۳

ظاهراً این گروه که بدا برای خدا را نفی می‏کردند، همان گروه متأخران امامیه در عصر اشعری‌اند که نسخ در إخبار را برای خدا جایز نمی‏دانستند. خیاط نیز در بیان توحید امامیه می‏گوید: همه شیعیان به بدا باور دارند و آن این است که خدا خبر می‏دهد کاری را انجام خواهد داد، سپس برای او بدا حاصل می‏شود و از آن منصرف می‏شود. وی این دیدگاه را به همه امامیه از جمله هشام بن ‏حکم،

یکی نمی‌دانند و معتقدند «اراده» آفریده خداست؛ البته نه اینکه خود معلول اراده‏ای دیگر باشد و برخی دیگر اراده خدا در ایجاد شیء را همان شیء دانسته‏اند نه چیزی زاید بر آن.^۱

تفاوت اصلی دیدگاه امامیه نخستین با دیدگاه معتزله و به تبع آن معتزلیان شیعه‌شده در باب اراده در این است که معتزله اراده را مخلوق می‏دانستند که به یک اراده دیگر پدید نیامده و جایگاه آن بیرون از ذات خداست. از این نظرگاه اراده صفت فعل است و برآمده از ذات الهی و حادث. اشکال چنین دیدگاهی این بود که بیرون ذات چیزی جز مخلوق نیست که اگر جوهر باشد قدیم است و اگر عرض باشد یا در خدا پدید می‏آید که خدا محل حوادث می‏شود یا در جوهری که قدیم است. در پاسخ به این اشکال گروهی از معتزله آن را عرضی دانستند که محل ندارد و معتزله متأخر مانند فلاسفه، اراده را همان علم دانستند که عین ذات است. ولی امامیه نخستین اراده را فعل خدا می‏دانستند نه مخلوق که در نهایت هشام نظریه معنا را با این تفسیر که اراده نه ذات است نه غیر ذات و لذا مخلوق نیست، ارائه داد. این نظریه هشام درمورد دیگر صفات الهی نیز در تقابل با اندیشه معتزله مطرح بوده که صفات ـ البته صفات فعل ـ نه ذات هستند نه غیر ذات و در این مورد تعبیر «معنا» را به کار می‏برد.^۲ ابومالک حضرمی نیز حرکت را برای خدا «حرکة ﷲ» دانست که بیرون ذات خداست نه حرکت در خدا «حرکة فی اﷲ» که در ذات الهی حادث شود.^۳

به نظر می‏رسد شیخ مفید به تبع روایات، اراده الهی را «فعله الشیء» و «إحداثه الشیء» دانسته^۴ که نوعی نزدیکی به اندیشه هشام بن‏ حکم است. البته هشام اراده را حرکت دانسته، ولی اشعری تصریح کرده وی «حرکة الباری» را همان «فعله الشیء» می‏داند^۵ و از آنجا که شیخ مفید در اوائل المقالات گزارشی از تفاوت دیدگاه خود با نوبختیان نیاورده، می‏توان حدس زد نوبختیان نیز با او هم‏رأی بوده‏اند. این مطلب با توجه به هم‌گرایی آنان با هشام بن ‏حکم در برخی مسائل کلامی بعید نیست.^۶ اما سید مرتضی تفسیر گروه اول از معتزلیان امامی را که همان تبیین معتزله بصره از اراده