شیخ مفید از هر دو معنایی که برای روح کرده است نتیجه‌ای را در نظر دارد: از معنای نخست روح (روح عارض بر بدن است و با مرگ از بین می‏رود) نتیجه می‏گیرد که نمی‏توان به حیات پیشین و تقدم وجود ارواح بر ابدان قائل شد؛ چرا که لازمه قائل شدن به آن این است که ارواح قائم به خود باشند؛^۱ و از معنای دوم روح (روح به عنوان جوهر بسیط قائم به خود) برای تبیین حیات و نعیم و عقاب برزخی استفاده می‏کند.^۲ به نظر وی آن جوهر بسیط بعد از مرگ انسان، همچنان به حیات خود ادامه می‏دهد و با قرار گرفتن در قالبی مشابه قالب دنیوی، بسته به ایمان و کفرش، منعم یا معذب می‏گردد تا آنکه در قیامت باز در بدن دنیوی‌ای که از آن مفارقت کرده بود قرار بگیرد.^۳ به نظر شیخ مفید، بین قول به تنعم و تعذیب اهل قبور (با قرار گرفتن ارواح مردگان در اجسامی مشابه اجسام دنیوی) و قول برگزیده‌اش مبنی بر اینکه نفس انسان و مخاطب تکلیف شئ محدث قائم به نفس است که بیرون از صفات جواهر^۴ و اعراض است، مناسبت وجود دارد.^۵

جمع بین دو تعریف شیخ مفید از روح (روح به عنوان عرضِ بدن و روح به عنوان جوهر بسیط قائم به نفس) دشوار می‌نماید. آیا او انسان را دارای دو روح یا دو مرتبه از روح به عنوان عرض بدن، با مرگ از بین می‌رود و دیگری، یعنی روح قائم به نفس، بعد از مرگ نیز به حیات خود هر چند در بدنی دیگر ادامه می‌دهد؟ شاهد گویایی برای این احتمال نیافتیم. لکن خواه بتوان جمعی مقبول از مجموع سخنان شیخ مفید درباره روح ارائه داد یا نه، روشن است که که او حیات پیشین انسان را به این دلیلِ ساده رد می‏کند که روح عرض است و عرض نمی‏تواند قائم به نفس باشد. در اینجا طبعاً این سؤال مطرح می‌شود که آیا می‌توان حیات پیشین را بر اساس قول به جوهر بسیط و قائم به نفس بودن روح انسان پذیرفت؟ پاسخ مقدّر شیخ مفید می‌تواند این باشد که روح به عنوان جوهر بسیط نیز گرچه قائم

دلیل یا شاهد دیگر بر حجیت نداشتن روایات حیات پیشین ـ که تنها شیخ مفید بدان اشاره کرده ـ عبارت است از اختلاف الفاظ و معانی روایات اشباح^۱ و نیز روایات ذر؛^۲ گرچه وی تصریحی ندارد به اینکه اختلاف این احادیث در حد تناقض باشد. از این رو، اشاره وی به اختلاف الفاظ و معانی این روایات، صرفاً تعریضی است بر اعتبار نداشتن فی‌الجمله و نه بالجمله آنها. لذا خود، تقریر یا متنی بی‌اشکال از روایات اشباح^۳ و نیز روایات ذر^۴ را نقل می‏کند که متضمن حیات پیشین نیستند.

قائم به نفس نبودن روح

یکی از زمینه‏های نظری انکار حیات پیشین توسط متکلمان بغداد مبنای انسان‌شناختی و روح‌شناختی ایشان^۵ است. شیخ مفید در مقام تعریف روح، آن را عرضی می‏داند که بر جسد یا جسم عارض می‏شود؛ در نتیجه چنانچه این عرض از بین برود و شخص بمیرد، اصلاً روحی وجود ندارد. لذا خداوند به هنگام احیای مردگان، در ابدان حیات پدید می‏آورد که همان روح است.^۶ شیخ مفید در اینجا، از روحی دیگر یا روح به معنایی دیگر سخنی به میان نمی‏آورد. لکن وی در مقام تعریف حقیقت انسان، او را چیزی می‏داند که قائم به نفس است، و حجم و حیز ندارد. قابلیت ترکیب، حرکت و سکون اجتماع و افتراق ندارد و در افعال خود محتاج ابزاری است که همان جسد است و در حقیقت همان چیزی است که حکمای نخستین جوهر بسیط می‏نامیدند. وی این تعریف از انسان را به هشام بن حکم و نوبختیان نسبت می‏دهد و آن را موافق روایات می‏داند.^۷ شیخ مفید با تعبیر «قد یسمی الروح»^۸ گویا با مقداری کراهت، اطلاق واژه روح را بر این جوهر بسیط می‏پذیرد. وی در نتیجه این تفکیک بین دو معنا از روح (روح به عنوان عارض بر بدن و روح به عنوان جوهر بسیط که وجود مستقل از بدن دارد) دو گونه از حیات را ترسیم می‏کند: حیاتی عارض بر بدن که با مرگ از بین می‏رود، و حیاتی که به حقیقت انسان (جوهر بسیط یا روح به معنایی غیر از معنای نخست) تعلق دارد و بعد از مرگ انسان باقی است.^۹