معرفة‏اﷲ را برای گروهی کاملاً اکتسابی می‏داند که در این صورت وی مانند آن دسته از کسانی است که تکلیف به معرفة‏اﷲ را غیر جایز می‏دانند؛ با این استدلال که مکلف در حال تکلیف، یا علم به مأمورٌبه (معرفة‏اﷲ) دارد یا ندارد؛ اگر علم به آن نداشته باشد تکلیف و امر به آن تکلیف ما لایطاق است (تکلیف بما لایُعلم، تکلیفٌ بما لایطاق) و اگر علم به مأمورٌ به داشته باشد، به ‌نوعی تحصیل حاصل است؛ در نتیجه امر و تکلیف در هر حال ممکن نیست.^۱ احتمال هم دارد چون معرفت و شناخت خدا را غیر از ایمان به خدا می‏داند،^۲ امر به ایمان به خدا را جایز، اما امر و تکلیف به معرفة‏اﷲ را غیر جایز می‏شمارد.

بر این اساس، نظر بنی‏نوبخت درباره معرفة‏اﷲ با دیدگاه امامیان نخستین هماهنگ نیست. در این میان، گویا ابوسهل به کسبی بودن همه معارف و معرفة‏اﷲ از طریق تعقل و استدلال اعتقاد دارد، اما دیدگاه ابومحمد ـ همان‏گونه که تبیین شد ـ از جهاتی با دیدگاه امامیه نخستین موافق است و از جهاتی مخالف؛ از آن جهت که معرفة‏اﷲ اضطراری است، با امامیه نخستین هم‏سوست و از آن جهت که معرفة‏اﷲ را فطری نمی‏داند و نیز از آن جهت که قائل به اکتسابی بودن معرفت است، مخالف دیدگاه آنان است؛ همچنین از آن جهت که امر و تکلیف به معرفة‏اﷲ را به هیچ وجه جایز نمی‏شمارد، با اندیشه بسیاری از معتزلیان مخالفت دارد.

۲. از بنی‏نوبخت تا شیخ مفید

در میان شاگردان ابوسهل نوبختی، همچون ناشی اصغر (م ۳۶۵ ق)، سوسنجردی (زنده در نیمه اول قرن چهارم) و ابوالجیش بلخی (م ۳۶۷ ق) که از متکلمان نامدار شیعی در دوران خویش بودند و با آنکه روش عقل‌گرایی را در مباحث کلامی در پیش داشتند، عنوان کتابی که درباره معرفت و حاکی از دیدگاه آنان درباره معرفت اکتسابی یا اضطراری باشد، یافت نشد؛ با این حال، احتمال دارد آنان نیز به واسطه شاگردی ابوسهل، مانند او معرفت را اکتسابی می‏دانستند.

همچنین در بازهٔ زمانی بین نوبختیان و شیخ مفید، متکلمانی مانند ابوبکر‏ بن ‏فلاس، طاهر غلام ابوالجیش، ابوالقاسم کوفی (م ۳۵۶ق) و حسن ‏بن ‏حسین نوبختی (م ۴۰۲ق) بوده‏اند^۳ که غیر از ابوالقاسم کوفی، از نظرگاه دیگران اطلاعی به دست نیامد. ابوالقاسم کوفی ـ‏ که در دوران خود، متکلمی برجسته به شمار می‏آمد و کتاب‏های متعددی در این باره داشت ـ^۴ ‏ظاهراً دو کتاب در

استدلال را دارد و پس از آن به معرفت توحید و عدل می‏رسد؛ در نتیجه در مرحله چهارم سایر تکالیف بر او واجب می‏شود.^۱

حال با توجه به دیدگاه ابوالهذیل و اینکه ابومحمد با او مخالف بوده است، و با توجه به عبارت اشعری، می‏توان دو احتمال طرح کرد:

الف. او به‌احتمال، دو فرایند طولی برای معرفة‏اﷲ قائل بود؛ یعنی سطحی از معرفت‏ را که معرفت اجمالی به اصل وجود حق‏تعالی ـ به عنوان صانع و خالق جهان ـ است، اضطراری می‏دانست، اما لایه عمیق‏تر از آن (معرفت به مراتب توحید)، را اکتسابی می‏شمرد و از آنجا که معرفت به اصل وجود خدا را اضطراری می‏دانست، به وجوب نظر معتقد نبود.

ب. شاید هم معرفة‏اﷲ را برای عده‏ای ضروری و برای عده‏ای دیگر غیرضروری و اکتسابی می‏دانست؛ یعنی بر خلاف ابوالهذیل و نظّام که معرفة‏اﷲ را برای همه انسان‏ها اضطراری یا اکتسابی می‏دانستند، ابومحمد قائل به تفصیل بوده و معتقد شده ممکن است معرفت خداوند برای برخی انسان‏ها اضطراری باشد و برای شماری دیگر اکتسابی. این دیدگاه که معرفة‏اﷲ برای عده‏ای اکتسابی است و برای عده‏ای اضطراری، یکی از اقوال مطرح درباره معرفة‏اﷲ بوده و پیروانی هم داشته است؛ مثلاً برخی معرفت و شناخت خدا را برای انبیا و اولیا اضطراری می‏دانستند، اما برای انسان‏های عادی معرفت خداوند را اکتسابی و نیازمند کسب از راه نظر و استدلال می‏دانستند.^۲

در هر صورت، از اینکه ابومحمد در معرفة‏اﷲ قائل به تفصیل شد، به دست می‏آید که «اضطراری» در دیدگاه او به معنای معرفت فطری نیست که امامیانِ دوران حضور بدان اعتقاد داشتند؛ چه آنکه اگر معرفت، فطری و سرشته‏شده در نهاد آدمی باشد، عمومیت و در همه انسان‏ها وجود خواهد داشت؛ بنابراین، ابومحمد بر خلاف امامیان نخستین، گویا به معرفت فطری اعتقادی نداشته است.

اما اینکه چرا ابومحمد معتقد بوده تکلیف و امر به معرفة‏اﷲ جایز نیست ـ‏ چه معرفت اکتسابی باشد و چه اضطراری ـ ‏ احتمالاً به جهت آن است که معتقد بود اگر معرفة‏اﷲ اضطراری باشد (چنان‌که از دیدگاه او ممکن است برای عده‏ای اضطراری باشد؛ یا در یک سطح اضطراری باشد)، دیگر امر به آن معنا ندارد؛ زیرا معرفت حاصل است. اگر هم معرفة‏اﷲ اکتسابی باشد، دو صورت دارد: یا همان‏گونه که گفته شد، لایه‏ای از معرفت را اضطراری و لایه دیگر را اکتسابی می‏داند، که چون اصل وجود خداوند متعال اضطراری است، امر به معرفت و وجوب نظر بی‏معنا خواهد بود، یا آنکه