اعمال نیک آنان به سبب کفرشان باطل می‏شود.

گناهان کوچک و بزرگ

معتقدانِ به احباط، تنها معاصی کبیره را موجب احباط می‏دانستند و گناهان را به صغیره و کبیره تقسیم می‏کردند؛^۱ از همین ‏رو، بنو‏نوبخت که به احباط باور داشتند، مانند معتزله، گناهان را به خودی خود، صغیره و کبیره می‏دانستند.^۲ در مقابلِ این دیدگاه، شیخ مفید و برخی از امامیه و مرجئه معتقد بودند همه گناهان بنفسه بزرگ‌اند، و کوچک نامیده شدن برخی از گناهان به نسبت دیگر گناهان است.^۳ سید مرتضی نیز مانند شیخ مفید فرقى میان گناهان کوچک و بزرگ قائل نیست و معتقد است معاصى خداوند همه کبیره‏اند و تقسیم آنها به کبیره و صغیره از نسبت و مقایسه میان آنها حاصل مى‏شوند.^۴

با توجه به کارکرد متفاوت احباط در اندیشه نوبختیان، که به خلود مسلمان مرتکب کبیره در جهنم اعتقادی نداشتند، می‏توان گفت کارکرد گناهان بزرگ و کوچک نیز احتمالاً در اندیشه نوبختیان متفاوت با اندیشه معتزله بوده است.

معرفت و طاعت کفار

در موضوع «معرفت و طاعت کفار» این سؤال بین متکلمان مطرح بوده که «آیا ممکن است کافری معرفت به خدا داشته باشد؟ و در این صورت، آیا طاعتی از وی پذیرفته می‏شود یا نه؟» مخالفان معرفتِ کفار معتقد بودند که ممکن نیست کافری به خداوند معرفت داشته باشد؛ زیرا شناخت خداوند بالاترین ثواب‏ها و مدح و تعظیم را در پی دارد و کافر در حال کفرش سزاوار مدح و ثنا و ثوابی نیست. این دسته از متکلمان درباره طاعت کفار نیز همین دیدگاه را داشتند و معتقد بودند از کافر طاعتی سر نمی‏زند؛ زیرا در این صورت مستحق مدح و ثواب است و مدح و ثنا با کفر قابل جمع نیست.

در مقابلِ این دیدگاه، گروهی از متکلمان که به احباط معتقد بودند، امکان معرفت کفار را می‏پذیرفتند و معرفت اهل کتاب به خداوند را بر ادعای خود شاهد می‏آوردند و معتقد بودند کسی که در ادله اثبات خدا نظر کند معرفت می‏یابد.^۵ این گروه مدح و ثواب را متوجه مجموع اعمال

مرجئه با وی در ردّ احباط هم‏رأی‌اند.^۱ از این رو، می‏توان گفت گروهی از متکلمان امامیه به احباط معتقد بوده‏اند و این تفکر منحصر به معتزله نبوده است تا نوبختیان را در این اندیشه وامدار آنان بدانیم.

سید مرتضی که مانند استادش شیخ مفید احباط را مردود می‏داند،^۲ می‏گوید: میان ذم و مدح و تعظیم و استخفاف، تنها در صورتی که بر یک فعل وارد شوند تنافى وجود دارد، اما وقتى بر دو فعل وارد مى‏شوند اجتماع استحقاق آن دو، هرچند متقابل باشند، جایز است. به همین جهت، در فاسق استحقاق هر دو ممکن است. فاسق به دلیل ایمان و طاعت مستحق مدح و تعظیم و به دلیل فسق و معصیت مستحق ذم و استخفاف است. در مورد کافر، دلایلى وجود دارد که هر گونه طاعتى را از او نفى مى‏کند. به همین دلیل به باور ما، استحقاق ثواب و عقاب، ذم و مدح و تعظیم و استخفاف براى او با هم جمع نمى‏شوند. در حالی‏که اگر این دلایل وجود نداشت، اجتماع استحقاق ثواب و عقاب، ذم و مدح و تعظیم و استخفاف را در کافر نیز جایز می‏دانستیم.^۳

سید مرتضی در پاسخ به این پرسش که «آیا چیزى هست که ثواب و عقاب را زایل کند یا خیر؟» مى‏گوید: از نظر ما بعد از ثبوت ثواب هیچ چیز آن را زایل نمى‏کند و عقاب بعد از ثبوت تنها با عفو مالک عفو و کسى که استحقاق آن‏ را دارد زایل مى‏شود و جز این راه دیگرى وجود ندارد. بنابراین، از دیدگاه سید مرتضی نظریه تحابط باطل است. قائلان به ‏این نظریه مدعى‏اند که ثواب با پشیمانى بر طاعت و با عقاب کبیره‏اى که افزون بر ثواب فاعل آن است، زایل مى‏شود و عقاب با تفضل و با پشیمانى، یعنى توبه و نیز با زیادت طاعات بر عقاب معصیت (در معصیت صغیره) زایل مى‏شود. وی دلیل‌های عقلى قائلان به تحابط را نقد و بررسى می‌کند و در نقد تمسک به ادله نقلى به سود تحابط می‏گوید: احباط در آیات قرآن متعلق به اعمال است نه جزاى بر اعمال؛ درحالى‏که قائلان به تحابط و معتزله به تحابط میان جزاى بر اعمال باور دارند. وی در تعریف «احباط عمل» می‏نویسد: مراد از آن این است که عمل به‏گونه‏ای انجام شود که نفعی برای ما نداشته باشد.^۴

نتیجه‏ این بحث آن است که سید مرتضی احباط در اصل عمل را می‏پذیرد، اما احباط جزایی را که ثابت شده، جایز نمی‏داند. همچنین وی احباط را درمورد کفار قبول دارد و معتقد است