استطاعت

هرچند معتزله و غیر آنان نوبختیان را از عدلیه شمرده‏اند^۱ و شیخ ‏مفید نیز خود و جمهور امامیه را چون معتزله از اهل عدل دانسته است،^۲ با دقت در گزارش‏ها می‏توان تفاوت‏هایی بین دیدگاه عدلی مدرسه نوبختی با شیخ ‏مفید و سید مرتضی دید که در این میان گاه نوبختیان در مقابل مفید و سید مرتضی، هم‏سو با معتزله‏اند و گاه مفید و سید مرتضی هم‌نوا با معتزله دیدگاهی متفاوت با دیدگاه نوبختیان اختیار کرده ‏است.

نجاشی پس از ذکر کتابی با عنوان الاستطاعه علی مذهب هشام در شمار تألیف‏های حسن ‏بن ‏موسی تأکید می‏کند وی در موضوع «استطاعت» بر رأی هشام ‏بن ‏حکم بوده ‏است.^۳

از میان متکلمان امامیه هشام ‏بن ‏حکم، بر خلاف دو گروه جبرگرایان (استطاعت مع‌الفعل) و اختیارگرایان (استطاعت قبل الفعل) نظریه سومی را مطرح کرد و قائل به تفصیل شد. هشام استطاعت را به گونه‏ای دانست که هر دو بخش پیش از فعل و همراه آن را شامل می‏شود. او معتقد بود استطاعت عبارت است از: گرد آمدن پنج امر در کنار هم: ۱. تندرستی، ۲. رهایی از شرایط محیط (باز بودن راه)، ۳. زمان (داشتن مهلت زمانی)، ۴. ابزاری که فعل با آن انجام شود، ۵. سبب وارد (سبب مهیّج) که انگیزه رخ دادن فعل می‏شود.

به نظر هشام، برخی از اینها پیش از فعل وجود دارد و تنها سبب مهیّج در زمان فعل وجود می‏یابد و وقتی خدا سبب را پدید آورد، ضرورتاً فعل به وجود می‏آید.^۴ ظاهراً این دیدگاه هشام برداشتی از برخی روایات امامان شیعه است.^۵ هشام ‏بن ‏حکم کوشیده است برای استطاعت مفهومی‏ ارائه کند که سامان‏دهنده پنج رکن پیش‌گفته باشد. البته زمانی این مفهوم محقق است که هر پنج مورد گرداگرد یکدیگر جمع باشند؛ گویی این موارد، نقش اجزای علت، برای وقوع فعل را ایفا می‏کنند که چهار جزء از این علل پیش از فعل و یکی، که همان سبب وارد باشد، حین‏الفعل محقق می‏شود و هنگامی که خدا سبب‏ را پدید آورد، فعل‏ ضرورتاً محقق می‏شود. استطاعت در این معنا همان چیزی است که فعل با آن تحقق می‏یابد.^۶ فهم دیدگاه هشام، به‏خصوص مراد وی از سبب مهیّج، پیچیدگی خاصی

مجموع این گزارش گویای آن است که از مهم‌ترین اختلافات بنو‏نوبخت و شیخ ‏مفید با معتزله، موضوع چیستی انسان است که یکی از مبانی بحث عدل می‏باشد و آنان دیدگاه هشام‏ بن‏ حکم را که روایات ائمه علیهم السلام نیز آن را تأیید می‏کند، پذیرفته‏اند.

سید مرتضی ـ بر خلاف استادش ـ مانند معتزله بصره انسان را همین هیکلِ جسمانیِ مشاهده ‏شده می‏داند.^۱ وی قول نوبختیان را درباره انسان مردود می‏شمارد.^۲ او در پاسخ به آنچه از او در مورد انسان پرسیده شده، با اشاره به کتاب ابوسهل نوبختی در مورد انسان درصدد نقد دیدگاه بنو‏نوبخت درباره انسان بر می‌آید و ادله خود را مبنی بر بطلان دیدگاه بنو‏نوبخت درمورد چیستی انسان به‌تفصیل بیان می‏کند و در نهایت با رد اقوال دیگر در مورد انسان می‏گوید: انسان مجموعه جسم مشاهد است نه بعض آن؛ زیرا احکام عقلی مانند مدح و ذم به مجموع انسان برگشت دارد.^۳ بنابر قول سید مرتضی نوبختیان انسان را جوهر غیر متحیزی می‏دانند که عَرَض بر جسم نیست، ولی در این جسم عمل می‏کند و آن را از فعلی باز می‏دارد.^۴ بنابر این دیدگاه، قدرت و استطاعت از آنِ روح است که افعال را در جسم تولید می‏کند و این جسمِ مشاهَد، تنها ابزار آن روح است.^۵ از این ‏رو، تفاوت دیدگاه نوبختیان و سید مرتضی درمورد حقیقت روح بسیار جدی است. سید مرتضی، مانند معتزله، معتقد است روح هوایی است که در منفذ‏های بدن ما که موجود حی هستیم در ‏تردد و رفت‏وآمد است؛ به‏گونه‏ای که زنده بودن منوط به آن است و روح را جسم می‏داند.^۶

یکی از مهم‌ترین اشکالات سید مرتضی به دیدگاه نوبختیان تعارض آن با دیدگاه عدلی معتزلی است؛ زیرا بنابر تعریف نوبختیان، مدح و ذم بر افعال به انسان مشاهَد تعلق نمی‏گیرد.^۷ سید مرتضى در پاسخ به این پرسش که آیا حساب بر ارواح است یا ابدان، مى‏گوید: حساب بر موجود زنده مکلفى است که امر و نهى شده است و چون ارواح قائم به خود نیستند بلکه تابع‏اند، حساب نیز بر کسى است که ارواح تابع اویند نه بر ارواح.^۸ پیش از سید مرتضی برخی از معتزلیان شیعه‌شده این دیدگاه معتزلی را درمورد انسان پذیرفته‏اند.^۹