مقید به عدم زیادت نموده و می‏نویسد: «صفات خداوند عین ذات اوست و هیچ کثرتی در ذات پدید نمی‏آورد».^۱

قاضی سعید قمی (۱۱۰۷ه‍. ق) با تکیه بر این عبارت، بر این باور است که بایستی همه صفات حسنای پروردگار را به سلب نقایض و نفی مقابلات آن برگرداند، نه آنکه بتوان ذاتی تصور کرد که صفاتی قائم به آن ذات یا قائم به خود دارند؛ او معتقد است ذات بعینه نمی‏تواند به‏گونه‏ای باشد که مصداق صفات واقع شود، به این معنا که گفته شود همان‏گونه که ذات یکی از افراد وجود است، همچنین فردی از افراد عالم و قادر و... نیز هست.^۲ این مطلب نزد او قطعی است هنگامی که اسماء کسوت لفظ بپوشند - و دسترسی بشر نیز صرفاً به همین الفاظ است - غیریت آن از خدا روشن است.^۳

قول به نظریه نفی صفات و یا به تعبیر خود قاضی سعید، سلب نقائص از ذات پروردگار باعث نشده است ایشان از سایر مدلول‏های روایی نیز غفلت کند و برای تعابیری همچون غیریت و عینیت نیز تفاسیری ذکر کرده است. ایشان سرّ خلق اسماء و صفات را دو چیز می‏داند یکی از جهت علت فاعلی و دیگری از جهت علت غایی. در توضیح این دو جهت، وی به ابزاری بودن اسماء و صفات برای تضرع و عبادت بندگان و نیز برای ادای شکر منعم و استغاثه و... اشاره می‏کند. وی غیریت را ملازم با زیادت نمی‏داند بلکه آن را هم‏خوان با سلب نقائص قلمداد می‏کند. تفسیر قاضی سعید از عینیت (که در برخی روایات به آن اشاره شده است) آن است که استناره از نور ذات الهی بدون

می‏کند و ضمن تأکید بر این مطلب که صفت در حقیقت قول واصف است، معتقد است مقصود از صفاتی که خداوند با آنها به قادر و عالم و... خوانده می‏شود حالی است که فاعل ذات به آن اختصاص داده شده است؛ نیز ایشان تفاوتی میان صفات در این معنا قائل نیست.^۱

فاضل مقداد نیز با این مقدمه که صفات ثبوتی، وجودی و اشرف از صفات سلبی^۲ است؛ ما سوای واجب (از جمله صفات ثبوتی) را ممکن و حادث زمانی می‏داند.^۳

علامه مجلسی نفی صفات در روایات شیعه را ناظر به فضای تشبیهی حاکم بر اندیشه اشاعره و کرامیه می‏داند و معتقد است روایات «خلو من خلقه» در رد قائلین به زیادت صفات و اتصاف خداوند به صفات حادث صادر شده است. وی مفاد مجموعه روایات را اثبات صفات می‏داند که البته به معنای مشابهت با مخلوقات و اشتراک با ایشان نیست.^۴ علامه مجلسی در شرح روایت عبدالرحمن بن ابی نجران از امام صادق علیه السلام، پاسخ مثبت امام به سؤال راوی در شیء دانستن خداوند «أتوهم شیئاً» و تقیید آن به غیر معقول بودن و غیر محدود بودن خداوند را تأییدی بر مدعای خویش در اشتراک مفهومی از مفاهیم میان خدا و خلق می‏داند. ایشان ضمن نقد بعضی معاصرین خویش، نفی در اندیشه ایشان را ملازم تعطیل معرفت معرفی می‏کند.^۵ البته اصرار ایشان بر اصول تنزیهی به‏گونه‏ای است که قول به عینیت را نیز