هر یک از این صفات به دست خداست و اعمال فاعلیت خدا در جهان با این صفات واقع می‏شود».^۱ نفی عینیت و سنخیت و اصرار بر غیریت نیز در همین دستگاه وجودشناختی شکل گرفته است؛ از سوی دیگر، اشتراک معنوی در نظام تفکر فلسفی نیز بر اساس نظریه فیض و صدور وجود و دیگر مراتب و صفات به افاضه پروردگار، تبیین یافته است.

به نظر می‏رسد می‏توان به این بحث از منظر زبانشناختی نیز نگریست. اینکه اسماء الهی واسطه ارتباط بشر هستند و انسان ها برای دعا و تضرع این اسماء را به کار می برد، اصلی پذیرفته شده در هر دو اندیشه است. حال سؤال مهم آن است که آیا بشر از این اسماء و واژگانی که بر زبان جاری می‏سازد، دریافت و تصوری دارد یا نه؟ بر اساس اندیشه سلفی چنین تصوری لازم نیست و بشر صرفاً مأمور است چنین الفاظی را به کار ببرد.^۲ اما به نظر می‏رسد هیچ یک از اندیشمندان شیعی چنین نظری نداشته باشند. نظریه استعاره مفهومی^۳ و طرح‏واره‏های تصوری می‏تواند پیشنهادی میانه‏ای به شمار رود که از طرفی تعطیل درک بشر از این اسماء را کنار می‏زند و از سوی دیگر دغدغه های تنزیهی و عدم احاطه بر خداوند را پوشش می‏دهد. این طرح‏واره‏ها می‏تواند فهمی اجمالی و در عین حال غیر احاطی از اسماء را برای بشر تصویر سازی کند.

بالذات نشانه و مشیر به واقع خارجی هستند».^۱

قول به اشتراک لفظی از جمله نتایج قول به امور خارجی دانستن موضوع له اسمای الهی است؛ وی می‏گوید: «پس اگر موضوع له (اسم) مفهوم ذهنی باشد، اختلافی در معانی نیست بلکه تنها در مصادیق اختلاف خواهد بود».^۲

همین دخالت مفاهیم ذهنی و تصوری در نزد وی، تالی فاسد نظریه اشتراک معنوی است. او اشکال را این گونه بیان می‏کند: «شکی نیست که قول به اشتراک معنوی مسلتزم تصور خدای تعالی در مرحله اثبات و اطلاق اسماء بر خداوند سبحان است».^۳

در مقام تحلیل و مقایسه میان این اقوال، می‏توان ادعا کرد در بحث نزاع مسئله اشتراک لفظی و یا معنوی اسماء، هر یک از دو گروه در دستگاه فکری خویش اظهارنظر کرده‏اند؛ بی شک اصرار بر اشتراک لفظی در اندیشه میرزا مهدی برآمده از دستگاه وجودشناسی و معرفت‏شناسی اوست که وضع الفاظ را بر نفس حقایق خارجی می‏داند. در دستگاه معرفت شناسی میرزا مهدی، شناخت ذات، وحدانیت و فعل الهی تنها با معرفی خداوند متعال امکان‏پذیر است، ایشان رابطه میان ذات و صفات را نیز به مالکیت تعریف می‏کند و وجود و تمام شئون بشری را نیز در سایه مفهوم مخلوقیت و مجعولیت انسان تفسیر می‏نماید. به‏عنوان نمونه در تبیین کمال توحید می‏نویسد: «کمال توحید خداوند که همان اخلاص است، عبارت از مالکیت خدا نسبت به حیات و علم و عقل و قدرت و قوت است. (کمال توحید این باور است که) اعطاء، اخذ و تملیک