قرار گرفتن کثرات عالم - که حقیقی هم انگاشته می‏شود - ذیل اسمای الهی با وحدت میان اسماء و صفات خداوند با ذات چگونه قابل جمع است؟

در پاسخ به این سؤال می‏توان گفت: وی نظام خلق موجودات در نظریه وحدت وجود را با سلسله اعداد مقایسه می‏نماید و مراتب عدد را مانند مراتب وجود می‏داند؛ با این بیان همان‏گونه که اعداد به واسطه تکرار عدد یک پدید می‏آید، حق نیز با ظهور در آیات وجود، مخلوقات را ایجاد می‏کند،^۱ وی بر همین اساس حقیقت وجود را یک چیز می‏داند که حیثیات مختلفی از آن اراده می‏شود، ایشان به تبع مشرب عرفانی ابن عربی و قیصری^۲ مراتب وجود و حیثیات آن را در سه قسم ترسیم می‏کند؛ گاه این حقیقت به شرط «أن لایکون معها شیء» اخذ می‏شود که همان مرتبه احدیث و جمع الجمع است، گاهی لا به شرط اخذ می‏شود، که عبارت از هویت ساریه در همه اشیاء (وجود منبسط) است. حقیقت وجود اگر به شرط جمیع اسماء و صفات^۳ ملازم با آن اخذ شود، به مرتبه واحدیت نامور است؛ در نهایت این تقسیم، اگر حقیقت وجود به شرط اعتبار ایصال مظاهر به کمالات الهیه اخذ شود، مرتبه ربوبیت محقق می‏شود.^۴

از دیگر آثار قول به وحدت وجود آن است که ایشان اسماء را توقیفی نمی‏داند.^۵ او اسم «اللّٰه» را جامع هم اسماء می‏داند که از مقام الوهیت یا همان عماء تعبیر می‏کند و معتقد است مسمای «اللّٰه» شامل مسمای همه اسماء

نظام صدرایی

بی شک ملاصدرا متأثر از الگوی وجودشناسی و معناشناسی ابن سینا در بحث اسمای الهی است، نوآوری‏های وی باعث می‏شود تبیین صفات (به ویژه در حوزه وجود شناسی) شکل جدیدی به خود بگیرد.

در نظام علّی ترسیم شده در اندیشه صدر المتألهین و بر اساس نظریه وحدت وجود، بیان علت و معلول دو چیز اصلاً وجود ندارد بلکه از کثرات عالم وحدتی استنتاج ‏شده که در همه ممکنات سرایت داده می‏شود. در این نظام وجود هر رتبه‏ای از سلسله موجودات سایه‏ای از وجود واجب قلمداد می‏شود و هر رتبه‏ای زیر مجموعه رتبه مافوق خویش به حساب می‏آید؛ طبق این الگو همه موجودات عالم را در ذیل اسمای الهی موجود می‏بیند.^۱

او معتقد است این اعیان قبل از وجود خارجی‏شان در علم خداوند موجود بوده‏اند؛ وی بر پایه پذیرش دونکته - یکی مبتنی بر نظریه وحدت وجود و دیگری رد رأی معتزله در تمایز میان وجود و ثبوت - اعیان خارجی را قبل از آنکه در خارج موجود شوند به وجود اسماء و صفات بلکه به وجود حق موجود می‏داند.^۲ وی جمع میان وحدت وجود و کثرات حقیقی عالم را بیانی عمیق می‏داند که تنها راسخان در علم از عهده آن بر می‏آیند، و فهم آن را به طوری ورای طور عقل می‏داند. این به خلاف تلقی عرفاست که هر اسمی از اسماء را مربی نوعی از انواع که مناسب با معنا و مفهوم خود بوده، می‏دانستند، چرا که بر پایه این تلقی آن نوع در واقع عبد این اسم بوده است.

قرار گرفتن اسمای الهی در میانه این زنجیره سؤال مهمی را در ذهن می‏آفریند: